원문/전문 보기 - 우상의 문제에 대하여

비평은 검토의 별칭에 불과한 것이다. 결코 그 대상을 모멸하거나 또는 훼손하려는 데에 본지가 있는 것이 아니라 분석학적 해부학적 고찰로써 대상의 거부와 시비를 분석 판단함에 비평의 의의가 있으며, 또한 가치가 있는 것이다. 그러므로 제의(提議)된 즉 대상이 가진 문제를 떠나서는 비평이 성립될 수 없는 것은 물론이거니와 무이해한 희설(曦說)이나 파벌적 편견만으로 횡성수설 떠버린댓자 그것은 아전인수식의 야욕은 만족할망정 정당한 비평일수 없다.

강허봉 군의 필자의 소론 ‘우상의 문제에 대한 이론과 실제’에 대한 비평은 여상(如上)한 견지에서 차라리 일소(一笑)에 부(附)할지언정 구구히 답변할 가치를 느끼지 않노니 독자 제씨께서도 잘 알려니와 강군은 ‘필자의 소론을 읽고’라는 제호 하에서 필자가 주제 삼은 우상문제 관하여서는 제2차 제3차적이라느니보다도 차라리 문제의 여운으로 돌리고서 얼토당토않은 무정부주의의 현상(?)만을 나열하기에 열광하고 말았으니 이 얼마나 가소(可笑)할 작희(作戱)이냐? (차라리 무정부주의의 이론을 검토하려면 제목을 달리하는 것이 우선 강군 자신의 체모(體模)를 위하여서도 가당할 것이 아니냐.)

그러므로 필자는 본문을 초(草)하기에 재삼 주저함을 마지않는 바이다. 그러나 강군의 소론이 결과적으로 보아 아나키즘원리에 대한 이해가 박약한 조선 무산 대중으로 하여금 오해를 살 의려(疑慮)가 없지 않으므로 부득이 필단(筆端)을 들거니와 환경이 환경이니만큼 이론 진전상 자제를 난면(難免)인 것만은 독자 제씨에게 미리부터 사과하여 두는 바이다.

전언에서도 이미 말한 바와 같이 비평의 상도를 벗어난 강군은 5회에 긍(亘)한 적지 않은 논문을 발표하되 필자의 소론에 접촉된 논절은 겨우 그 논말 기십 행에 불과하였다. 그러므로 부득이 순서를 거슬러 핵론(核論) 말단에서부터 검토를 진행키로 한다.

필자는 우상의 출발을 먼저 역사적으로 고찰한 다음에 노농로서아(勞農露西亞)의 채용할 신력(新曆)에 월화수목금토일의 구칭을 버리고 ‘맑스데이’ , ‘레닌데이’ 등의 칭호를 부친다는 것이다. ‘페드로그라드’ 를 ‘레닌그라드’로 개칭한 것이라든지 또는 찌노비예프를 위하여 ‘찌노비예프대학’ 트로츠키를 위하여 ‘트로츠키 기념시’등의 명칭을 부여하는 것은 ‘세계는 대인물의 기념비’라 하여 일 개인의 씨명과 가치를 과중시하여서 죽백청록(竹帛靑綠)에 등록하여 기념비탑을 건설하는 부르주아 기성윤리의 개인적 가치관에서 다를 것이 없다고 하였으며 이에서 세계의 문화사는 그 시대 시대의 복수인간의 집적한 노력의 기록이니만큼 ‘세계는 세계 전원의 기념비’가 아니면 아니 된다고 하여서 개인주의적 가치관을 부정하였다. 그리고 이 결론으로 러시아의 혁명에 있어서 레닌이나 트로츠키 등의 공과가 컸던 것은 사실이나 동시에 무명적위각원(無名赤衛各員)의 공로도 컸다는 것을 잊어서는 아니 될 것을 말하였다.

그러면 독자 제씨여 이상 필자의 소견에 어떠한 모순과 오류가 있는가? 있거든 원려(遠慮)말고 교시하기를 바란다. 필자가 기성사회의 유물인 개인주의적 가치관을 거부한 것은 보다 더 각 개인의 가치를 존중함이다. 레닌을 위한 ‘레닌그라드’를 부인한 것은 적위전원의 각 개인적 가치를 철저히 긍정함으로써이다. 필자가 ‘맑스주의자의 요점이 개인의 부정에 있다’한 것은 여상한 의미에서 말한 것이니 이것은 동시에 무정부주의에 있어서도 그럴 수밖에 없는 것이다.

그러나 작일 무정부주의자로 금일 과학적 사회주의자가 된 강군(한동안 자칭 「아나키스트」라고 날뛴 적이 있기 때문에 말이다)은 요만한 것 하나도 소화치를 못하고 ‘개인을 부정하면서 사회만을 시인할 수 없는 것이니 사회가 개인의 발전물인 이상 개인을 부정한다면 사회 전체를 사고할 수 없다’ 운운 등의 소학생 토론 같은 언구 등만을 가장 과학적 논증인 것처럼 주워 모아 놓고는 큰소리쳤다. 이 얼마나 잡기만만한 수작이냐. 단순히 ‘개인부정’이라는 네글자만을 자해(字解)할 줄 안 강군은 오히려 반성할 줄 모르고서 ‘맑스주의는 결코 개인을 부정하지 않는다’고 외쳤다. 그러면 부르주아사회에서는 ‘개인을 부정’하는가 말이다.

그러나 강군이여, 부르주아사회의 개인적 가치관은 각 개인의 가치를 무시함으로써 성립된 것이요, 프롤레타리아 사회관에 있어서 개인의 부정은 각 개인의 가치를 보다 더 긍정함으로써라는 것을 군은 알아두어야 한다.

그리고 강군은 필자에 대한 변박(辨駁)을 가장 중요한 무기나 발견한 듯 호언 왈 ‘권씨는 아는지 모르는지 아지 못하나’이러한 점잖은 언사(言詞)하에 마라테스타를 지도자로 한 이태리 무정부주의 운동자 등의 연소자로 조직된 청년 바쿠닌회가 존재하고 있으니 이회는 바쿠닌을 기념한 회이다. 또 일본 무정부주의자로 세계적 운동가였던 고(故) 대삼영(大衫榮)군 등은 그 자식의 이름을 모두 유명한 무정부주의자의 성명을 윗자로 하였으니 그의 장녀 엔마란 이름은 엔마 골드렌 여사의 성명의 윗자이다’하며 ‘무정부주의 신봉자인 권씨는 이것을 어떻게 보시는지?’ 하여서 속담에 ‘네 집안 가품도 별수 없지 않느냐’ 하는 듯이 피륙적으로 말하였다.

그러나 프롤레타리아트의 임무와 행동은 한 개의 완성된 법전이 있어서 모든 사실을 그 법전에 의하여 판단하고 있는 사법관의 그것과는 다른 것이니 우리의 법전은 일상에 투쟁을 통하여 또는 역사적 경험에 의하여 스스로 창조하며 나아가는 것이다. 그러므로 자유연합주의자는 크로포트킨의 이론이라고 그것을 천고불변의 철리로 알며 맑스의 학설이라고 경박히 일언으로 배격하지는 않는다. 어디까지든지 신중한 고려와 비판으로서 그 ‘취하고 사(捨)함에’ 명민한 것이 자유연합주의자의 특이한 행동이다. 다시 말하면 자의식을 포기하고서 시시로 몰려오는 유행 사상만을 쫓거나 또는 예수 골신자처럼 덮어 놓고 외고집만을 세우는 그러한 불건전성은 갖지 않는다는 말이다. 자유연합주의자가 크로포트킨주의이니 바쿠닌이즘이니 하는 등의 녹녹한 주의의 명칭을 가지지 않는 것도 그 이유가 여기에 있다.

그러므로 이태리에 ‘청년바쿠닌회’가 있다는 것은 강군만이 알고 있는 사실도 아니거니와 (제일 인터내셔널 이후 마라테스타가 바쿠닌을 유일한 동지로 하여 자유연합주의를 고조하며 발혹기극한 ‘파시스트’와 악전고투하는 타면으로 미온적인 개량주의자들에게 박력적으로 대항하여 왔으나 마치 이태리 소장 아니키스트 등을 지도하여 왔다고 하여도 과언은 아닐 것이다. 그러나 ‘청년바쿠닌회’라는 일개 아나키즘 연구 단체에 마라테스타 옹이 직접 가맹한 것도 아니며 더욱이 그 회명에 어떠한 의사를 표현한 일도 없거니와) ‘레닌 데이’ ‘레닌그라드’등을 부정하는 우리는 비록 그것과 질적 차이는 있다 할지언정 그 회의 명칭을 찬양치는 않는다. 세계적 운동가인 대삼영이 한 일이라고 누가 그 전부를 시인한다더냐? 강군은 바쿠닌이 신을 부정하면서 악마를 숭배한 것을 그야말로 아는지 모르는지 모르거니와 우리는 동일한 신조 하에서 바쿠닌의 태도도 혐오하는 바이다. 강군이 휘두르며 ▣민 최후의 무기를 이렇게 잘 ▣▣하여 준다면 강군의 노력을 위하여 그 허세지탄이 좀 미안하다마는 ─

강군은 또 말하되 ‘레닌 데이’를 규정한 그 원인과 동기는 종교적 관념에 기초된 것이 아니라 전투적 사회운동가 레닌의 전투성과 무산계급을 위한 ▣▣과를 대중으로 하여금 잊지 않게 하며 그를 더 발전시키기 위하여 이것이 원인이 되어 규정한 것이라고 변해하였다. 일견 그럴듯한 말이다. 그러나 여기에 만일 불교도가 있어 말하되 불상을 모신 것은 ▣각법화한 석가모니의 법성과 일체중생을 위한 홍법대도와 ▣중생으로 하여금 잊지 않게 하며 그들을 귀의시키기 위하여 이것이 원인이 되어 한 것이라면 강군은 이것을 어떻게 해석하겠는가?

기독교에 있어서도 기독을 단순한 의미와 숭배적 심의만으로 존경한다고 하지 않는다. 그보다도 그의 위대한 희생적 구세의 정신과 현오한 대철리를 감명하며 그대로 본받기 위하여 신앙하는 것이라 하는 것이다.

그러면 이 두 가지의 이론과 강군의 논리와의 거리는 어떠한가? 그래도 이들은 종교라는 명칭을 가졌으니까 그것은 우상숭배요, 강군의 논은 사회주의에 입각하였으니까 우상이 아니라 할까? 과학적 운운하는 강군이 아닌 우리로서는 이론상 달리 변해할 두뇌를 갖지 못하였으니 걱정이다.

강군이여, 이게 무슨 유치한 수작이냐? 프롤레타리아의 해방을 목적하고 나아가는 점에 있어서 누구의 ▣▣▣은 누구의 ▣논은 그것이 개인의 소유물일 것이냐? 이 따위의 논법은 열백 번 되풀이한댓자 자기의 무지만을 폭로하는 외에 가증한 궤변밖에는 될 수 없는 것이다.

강군이여, 정당한 주의자가 되려면 좀 더 인식방법이 명료하여 타의 ‘시(是)’도 시도할 줄 알며 아(我)의 ‘비(非)’도 비로 알 줄 알아서 반성함이 자명한 일일 것이다. 그리고 필자의 우상문제에 관한 소론을 반박하려면 그것이 아무리 조잡한 논문일망정 좀 더 열독음미하여 내용을 충분히 획득한 다음에 필봉을 들라. 또 사유재산제도와 개인의 씨명과의 관계며 자본주의의 논리와 개인적 가치관과의 관계를 좀 더 연구한 다음에 ▣필을 내리라. 충고다!

이상으로서 강허봉군의 필자의 졸문에 직접▣▣된 논제만은 검토를 마친 줄로 안다. 그러면 하단부터는 다시 강군의 무정부주의관을 검토하면서 군이 신봉하는 맑스주의의 본질까지를 가급적 논구하여 보기로 하겠다.

이상에서 우리는 강군의 무지와 궤변을 폭로하였거니와 그의 만용은 이것만으로 그치지 않았으니 4,5회에 불과한 논문 중에서 아나키즘의 원리를 해명이나 하듯이 플라톤, 바쿠닌 등을 들추어 놓고서는 ‘무정부주의는 세계를 통하여 몰락하고 있나니 장차 소멸하고 말것이다’라는 이 ▣언을 ▣▣키 위하여 또는 변증키 위하여 세계아나키즘운동의 현상을 가장 정확히 인식 비판하는 것처럼 ‘20세기에 들어와 세계무정부의운동은 이태리의 마라테스타, 아메리카의 골드멘, 일본의 대삼영(大衫榮), 암좌작태랑(岩佐作太郞) 등을 선두로 전개되었다’ 말하고는 다시 그들이 이론체계가 다른 것이며 또 일본에 있어서는 대삼영 사후에 여러 가지의 파별이 생겼다는 것과 중국의 이석회 등 이론이 몰락하고 말았다는 등의 실로 우물 안 개구리의 소주관적 편견을 함부로 토▣하였다.

그러면 강군이여, 금일 세계의 맑스주의 현상은 어떠한가? 얼마나 진전하였는가? 우리는 먼저 이것을 좀 묻고 싶다. 군 등의 유일한 이론적 무기인 소위 유물변증법적 해석에 의한다면 사회주의 운동은 세계적으로 상당한 발전 형태를 금일에 있어서 보여줘야 할 것이 아닌가? 그러나 사실에 있어서 발전은 고사하고 퇴화, 정체, 추락 등의 현상밖에는 보여주지를 아니하니 이것은 어떠한 공식과 방법으로써 설명하려는가.

우선 러시아의 신경제정책을 비롯하여 독일사회당의 제삼분열이며 영국 노동 내각의 허세라든지 또는 일본 무산 정당의 ‘대매출(大賣出)’식 선거전의 추태라든지 허명무실한 소위 방향 전환 이후의 조선운동의 침체라든지 이 모든 것을 강군은 발전 현상으로서 간취하는가? 또 세계적으로 자본주의의 최고위를 점한 아메리카에서는 L.W.W운동이 그 진용을 그대로 보존하는 외에 石[우]AFL운동뿐으로 적색 공산주의운동은 거의 절멸 상태에 이르렀니 이것은 또 어떻게 해석을 하고 있는가?

강군은 또 무정부주의 운동의 분파적 작용을 지적하여 몰락의 일보인 것처럼 말하였으니 그러면 일본 무산계 정당의 좌경, 우경, 중립 등 파벌적 정권 쟁탈전은 그것을 전투력의 계급적 집중으로 보는가? 전선의 통일로 보는가? 이러한 파적 분열과 파적 이론 투쟁은 러시아 볼세비키 간에도 보이지 않는가 말이다. 또 저 영국의 오백사십만 조합원의 이름을 팔고 있는 노동당의 알력은 거거익심(去去益甚)하여 당의 지지까지도 자못 곤란한 상태를 보여주지 않는가 말이다.

이러한 것을 논제 삼아 시간을 허비하려면 세계가 좁지 않으니만치 얼마든지 할 수 있을 것이다. 그러나 우리는 시간적으로 부침소장(浮沈消長)하는 이러한 현상만을 들어서 전체성에까지 논급코자 아니하며 더욱이 몰락 운운 등의 그따위 경박한 태도는 결코 취(取)치 않는다. 어디까지든지 인간의 본연성에 기인한 욕구, 만인이 함께 가지는 그 욕구만을 우리의 운동의 출발점으로 하며 욕구를 만족하기에 가장 타당한 형식을 취코자 하는 것이 우리의 운동이니 모든 행동의 규범은 필연적으로 이 기준 척도에 의하지 않을 수 없는 것이다. 그러므로 이 원리에 벗어나는 것이면 그것은 그 자체의 분해 작용이 있기 전에 인류 사회로부터 의식적으로 제거될 것은 물론이니, 이것이 곧 아나키즘이 변증법과 같은 논리적 설명 원리를 취치 않고 부정할 것을 부정하며 긍정할 것을 긍정하는 행동 원리를 주장하는 소이인 것이다. 몰락이라는 문자를 구태여 사용하고 싶다면 이러한 데에 사용할 것이다.

그리고 강군의 무정부주의관은 그것이 한갓 소주의관적 편견에 불과하다는 것은 위에서도 이미 말한 바 있거니와 사실 공산주의를 변호하기에만 맹목적으로 열중한 군은 세계자유연합운동의 진정한 현세(現勢)에는 조금도 접촉치를 못하였다.

예를 들면 20세기 들어와 서(畧[략])의 하나라고 할 수 있는 남부 ‘멕시코’의 4백만 자유인으로부터 조직된 ‘사파트란트’ ― 자유연합지대 ― 의 실현은 더 말할 것도 없거니와 불란서의 공산당과 CGTU에 대항하여 반당 운동에 돌진하고 있는(( ))적 산디칼리스 전국 연맹인 CGTS이라든지(싼디칼리즘은 행동 원리에 있어서 비중앙집권적이요, 자유연합주의적이므로 아나키즘과 상호이해 하에 서로 지지한다) 남방 군벌로 인하여 일시 활기를 잃었던 중국 광동의 십수 만의 회원으로 조직된 광동기기공회와 혁명공인연맹의 재활이며 적색반동의(畧[략])으로 인하야 일시 돈좌(頓挫)되었던 상해 민봉연맹과 함께 자유연합파의 운동이 공산계의 총공회 몰락 이후 기다(幾多)의 중압을 거쳐 최근 다시 부활의 기세를 날리는 것이라든지 또 독일의 국제 아나키스트 삼협회와 독일자유노동동맹인 FAUD의 활약 같은 것은 강의 안총에는 보이지 않았던 모양이다.

기타에도 재 파리 서반아 아나키스트 제위의 산디칼리스트 연맹 콜롬비아 중앙 산디칼리스트연맹인 SCOC등이며 네덜란드 벨기에 오란다제국의 산디리즘과 아나키즘운동은 제강권의 폭압에도 불고(不顧)하고 엄연히 성장하고 있음을 어찌하랴?

그러나 이와 같은 세계적 운동의 현상은 발전 도정에 있는 인류 의식의 자연한 귀결로서의 한 표현인 만큼 우리는 구태여 이것을 자랑 삼아 말하지 않는다. 다만 강군의 무모함을 폭로함에 불과한 것이다.

물론 아나키즘에 대한 적색 강권에의 반동적 야심은 강허봉 군에게서 처음 보는 것이 아니니만큼 새삼스러이 놀랄 것은 아니니 저 10월 혁명 이후 오늘까지의 러시아 볼세비키의 자유연합주의에 대한 학살, 유형, 축방(逐放), 연금 등 실로 포악기극(暴惡其極)한 추해(追害)는 세상이 주지하는 사실이다. 더 말할 것도 없거니와 1927년 5월에 중국에서 개최되었던 범태평양노동 회의에서 범행한 적색파의 음모와 위만간책(僞瞞奸策)의 사실이라든지 1924년 프랑스 파리에서 감행한 (畧[략])적 산디칼리스트에 대한 공산당의 사살사건 등까지도 우리는 잘 알고 있다.

이러한 모든 음모와 책동이 공산주의자들에게 있어서는 무리가 아닐는지도 모른다. 그러나 여기에 기만되어 노동계급의 (畧[략]) 운동을 스스로 그르쳐서도 안 된다. 그러므로 우리는 여상(如上)한 세말적(細末的) 논의를 버리고 이하부터는 보다 더 근본적인 맑스 경제이론의 핵심이 되는 ‘가치설’의 검토를 비롯하여 강허봉 군의 소위 ‘부르주아 경제학에까지 유락(流落)되었다’는 아나키즘의 경제관까지의 그 대략을 논함으로써 독자 대방(大方)의 현명한 판단을 빌기로 하겠다.

재래의 모든 경제학자는 무한한 욕구와 무한한 결핍에 의하여 인간의 생활 현상을 논하며 그것으로써 일종의 세계관을 수립하려 하였으니 그들은 욕구무한설로써 자본계급의 무질서한 대량생산을 시인하였으며 결핍가치론으로써 노동계급의 생활을 결핍 중에서 그대로 자안(自安)케 하여서 빈핍선(貧乏線)을 사회생활의 적도(赤道)로 만들려하였다. 그러나 이 결핍가치설은 수정되어 효용가치설이 되고 다시 획득가치설이 되고 생산가치설이 되고 나중에는 종극가치설까지 주장하게 되었으니 결핍가치설의 가장 발달한 형태가 즉 종극가치설이다. 이 종극가치설에 의하면 다량의 것은 가치가 저하되며 소량의 것은 가치가 등고(騰高)하나니 즉 결핍이 가치를 결정한다는 것이다. 그러므로 예를 들면 물이나 공기 같은 것은 무가치하며 금은보석은 최고의 가치가 있다는 것이다.

그리고 이 결핍가치설을 다시 전복한 것은 무산계급 경제관으로부터 발생하였다는 소위 노동가치설이다. 그러나 이 가치설은 사실 사유재산제의 기초를 견고히 하는 학설로서 1691년 즉 산업혁명에 의한 생산 양식의 변동이 있기 전에 존로크가 임의 창도(唱導)한 것이다. 그리고 이 노동가치설을 체계화한자는 아담 스미스요 이것을 다시 역설하며 한계노동론을 제창한자는 리칼드이니 모두 자본주의 경제학의 원조인 것은 물론이다. 그런데 이 노동가치설을 일층 전개하여 중흥의 조(朝)가 된자는 곧 칼 맑스이니 맑스의 경제학은 그 이데올로기에 있어서 이 아담 스미스의 그것과 차이가 없는 것이다.

노동가치설에 의하면 자연은 자연 그대로는 가치가 없다 자연이 재(財)(가치의 구상체)가 되려면 그 자연에 노동을 가하여야 된다. 즉 재의 창조력은 노동이다. 그리고 노동에 의하여 창출된 가치(또는 그 구상체인 재)는 당연히 노동한 자에게로 돌릴 것이다. 토지는 그것을 경작한 자에게로 돌리고 상품은 그것을 노동한 자에게로 돌릴 것이다. 많이 노역한 자는 많이 받고 적게 노역한 자는 적게 받을 것이다.

위와 같은 고찰에 의하면 노동가치설은 극히 간단하면서도 노동계급을 위하여서는 진가 있는 학설 같으나 현실에 당면하면 불연(不然)하여 정반대의 형태밖에 일으키지 못하는 것임을 우리는 알 수가 있다.

이제 한 예를 들면 여기에 갑,을 두 토지가 있는데 갑지는 경작하는 데에 십일을 요하며 을지는 이십일을 요한다 하자. 즉, 갑지는 비옥하여 그 경작 시일이 을지의 이분의 일에 해당한다고 하자 그러면서도 그 수확은 동일하다고하자 그러면 이러한 경우에 갑지의 수확미가(收穫米價)는 같은 석수(石數)이면서도 을지의 그것과 가치가 동일할 수 없는 것이니 왜 그러냐하면 갑지는 을지의 이분의 일의 적은 노력으로써 수확한 까닭이다. 그러면 여기에 있어서 가치를 결정하는 것은 곧 ‘빈곤한 노동’이 아닐 수 없다. 리칼드의 한계노동설의 주안점이니 이렇게 되면 단순히 ‘노동이 가치를 만든다’고 하지 않으면 아니 된다’

또 여기에 발명가가 있어서 다년 고심참담한 연구의 결과로 일대 경작기를 발명하였다 하자. 그리고 이 경작기를 사용하면 수공 경작의 십분의 일의 노력으로 동일한 수확을 얻는다고 하자. 그러면 이 경우에 가치를 결정하는 것은 무엇이겠느냐? 기계를 사용치 않고 경작한 농경은 기계를 사용한 노력에 십 배이니까 수공 경작지의 미(米)는 기계 경작지의 미보다 십 배의 가치가 있다고 할 것이냐? 만약 리칼드의 한계노력설에 의하면 그렇게 되는 것이 정당할 것이다. 가사기계발명자(假使機械發明者)의 노력을 경작 노력 중에 다 가산할지라도 양적으로 그 노력을 측정할 수 없는 것이다. 우발적으로 돌연히 대발명을 하든지 발명의 가치는 발명에 요한 노력의 양에 의하여 결정될 수 없는 것이니 즉 발명의 가치는 질(質)에 있는 것이다.

이에서 노동가치설은 일대 곤란을 조우하게 된다. 노동은 양에 있어서는 의의가 있으나 질에 있어서는 막연한 것이니, 노동도 질에 의하여 논할 때에 아무것도 결정할 수가 없게 되는 것이다. 이에 있어서 노동가치설은 한편의 공론이 되고 만다. 뿐만 아니라 양에 있어서만 의의를 갖는 노동은 양적으로 계산할 때에 비로소 가치의 창조력이 되는 고로 경제학적 개인주의에 떨어지고 마는 것이다. 즉, 개인이 자기의 노동량에 의하여 개인적으로 가치를 축적할 수 있게 되는 것이니 이 결과는 사재산제(私財産制) 인정 밖에 될 수 없는 것이다.(인격적 개인주의는 아나키스트의 적이며 개인의 가치를 멸각하는 것이다)(八太舟三[팔태주삼]의 『社會生理學[사회생리학]』에 의함 이하 放此[방차])

여기서 맑스는 노동가치설을 경제학적 개인주의에서 구출하려고 가치의 측정을 생산에 요(要)한 집학적 노동(또는 사회적 노동)의 양에 의해 하려하며 생산에 요(要)한 사회적 노동의 양을 시간으로 표시하려 하였다.

그러나 이것은 큰 모순이 아닐 수 없다. 왜 그러냐하면 생산에 요한 사회적 노동은 그 양에 있어서 무한인고로 결코 측정할 수 없는 까닭이다. 예를 들면 방적의 생산을 볼 때에 그 생산에 사회적으로 공헌한 노동은 문공(文公)의 노동만 아니다. 여공도 먹지 않고는 노동할 수 없는 것이니 여공에게 식물을 공급한 농부와 운반부며 내지 제식가(製食家)까지라도 그의 노동은 사회적으로 방적생산에 필휴(必攜)된 조건이 아닐 수 없다. 결코 방적회사의 화부나 각 기계의 종업원만이 여공과 사회적으로 노동을 집합한 것은 아니다.

횡(橫)으로 사회적 노동을 계량하면 현 사회의 만인은 모두 한 개의 생산에 다과(多寡)의 노력을 제공하고 있으니 즉, 만인의 노동량이 일 생산에 집주(集注)한 것이다. 생산에 요한 사회적 노동량은 무한한 것으로 결코 측정할 수 없는 것이다. 종(縱)으로 고찰할지라도 마찬가지이니 저 남북전쟁의 병사는 미국 남부의 면산(綿産)에 막대한 공헌을 하였으며 기계의 발명자는 서로 연락하여 방적생산에 큰 공헌을 하고 있다.

횡으로 종으로 생산에 요하는 사회적 노동은 결코 기개(幾倜) 특정인의 노동에 귀속시킬 수 없는 것이다. 엄격히 말하면 우리의 오늘날 문명은 그 만반(萬般)이 모두 인류가 있은 이래 유구한 시간의 노동의 축적이다. 우리의 일상생활과 노동은 기천 기만인의 조력(助力)에 의하여 하고 있는 것이다.

크로포트킨은 맑스의 노동가치설을 모순기▣한 천박 불철저한 것이라고 배격하였다. ‘잉여가치가 누구의 손에 들어갈 것인가는 문제가 아니다. 잉여 가치가 발생치 않는 사회가 필요하다.’고 크로포트킨은 말하였다. 즉 크로포트킨에 의하면 ｍ / C+V 이 맑스와 같이 C+V가 크로포트킨에게 무한가치로서 결▣▣는고로 C+V=∞(∞는▣▣▣▣▣)가 되며, 따라서 ▣▣▣▣▣▣▣▣어 잉여가치의 ▣▣▣▣▣▣▣▣▣주의가 완 ▣▣▣▣▣▣▣▣▣서서는 ▣▣▣▣▣▣▣▣▣된 ▣▣▣▣▣▣▣▣▣▣▣지고 말았다.

요컨대 노동은 양에 있어서 의의를 갖게 되는 고로 착취를 멸각할 것 같이 보이나 기실은 만인 노동의 결과를 어떠한 특정자의 노동 중에 병합하게 되는 고로 의연히 착취 행위는 계속하는 것이다. 즉 노동가치설은 일방으로 사유재산의 기초를 지으며(존 로크) 타방으로는 임은(賃銀)제도를 ▣정하게 되는 것이다(스미스, 맑스)(맑스는 임은제도를 추천하였으나 그것은 로버트오엔이 임의 창도하던 것으로 임은제도와 이양동질(異樣同質)의 것이 아닐 수 없다.)

그러므로 노동가치설은 무산계급의 진정한 의미의 해방을 위한 분배법을 안출(案出)할 수 없는 것이다. 다시 말하면 맑스가 노동가치설을 고집하는 한 그는 자본주의의 근본원리로부터 벗어날 수 없는 것이니 일방으로는 집단적 개인주의(일 산업에 종사하는 집단이 전사회에 의하여 조출된 가치를 점유함)가 되어 진정한 공산주의로부터 이탈하여 타방으로는 국가 또는 일소사회(一小社會)를 자본주로하고 민중을 전부노동자로 만드는 일대 임은제도를 확립하여 민중을 영원한 철쇄 속에 대규모적으로 속박하고 말게 된다. 그러므로 여기에서 우리는 새로운 가치설을 제창하며 진정한 해방의 원리와 분배법을 안출하지 않으면 안 된다.

맑스의 노동가치설을 근본적으로 전복한 크로포트킨의 맑스의 3대 학설인 유물사관, 자본집중설, 계급투쟁설까지도 한 개의 결정론으로써 자유주의를 방해하는 것이라고 논단 하였다. 이와 같은 학설을 취하는 사람들은 실제를 떠난 공론만으로써 사회문제를 취급하려 하며 소위 과학적 운운하나 기실은 철학자와 마찬가지의 관념론자이며 ‘이데올로기스트’가 아닐 수 없는 것이다.

유물사관이 역사와 사회의 현상을 설명할 수 없는 것은 헤겔의 변증철학인 변증법을 응용한 까닭이니, 그는 마치 고대 음양도(陰陽道)라는 궤변철학이 모든 사상을 설명할 수 없었던 것과 마찬가지로 ‘정반합’의 방법이 사물의 생성원리와 발전 상태를 설명하기에는 너무나 비실제적이며 기계적인 까닭이다.

또 자본집중설이 성립될 수 없는 것은 세계금융시장의 최근 오십 년간 통계가 충분히 설명하는 바거니와 주식회사의 격증과 은행예금자수의 격증은 실로 숫자를 측정키 어려운 현상에 이르렀으며(은행예금이 일 이의 은행에 집중하는 것은 금융자본의 집중은 아니다. 예금의 집중과 금융자본의 집중을 혼동해서는 안 된다) 더욱이 전기동력이 증기동력에 대하여 발전함에 따라 공업이 분산하고 있음은 맑스 당시에는 상상치도 못하던 것으로 이것은 자본집중의 공신인 ‘일인의 자본가는 타의 다수를 병탄(倂呑)한다’는 법칙에 일대 치명상이 아닐 수 없는 것이다.

그리고 유물사관과 자본집중설이 도습되면 그 결론인 계급투쟁설도 도습되고 말 것은 당연한 일이니, 생산계급의 소유와 노동을 상품으로 팔고 있는 사람과의 비율이 사회문제를 결정하지 않은 것은 자본가도 아니다.

이상 제설은 모두 노동가치설로부터 온 것이니 노동가치설을 버리면 이 제설도 자연히 폐기될 수 밖에 없는 것이다. 크로포트킨이 이 제설을 취하지 않은 것은 그가 노동가치설을 취하지 않은 까닭이다.

그러면 크로포트킨은 어떠한 가치설을 취하였던가? 그의 가치관념의 기준은 어떠하였던가? “우리는 자유로운 개인으로부터 자유로운 사회에 도달하는 것이요, 결코 ××로부터 개인에게 천강하려고 하지는 않는다. 따라서 우리는 경제문제에 있어서도 이와 같은 방식을 취하는 것이니 개인의 욕구를 연구하여 이것을 만족케 할 수단을 토구(討究)하는 것이다’라고 말하고 또 ‘만일 제군이 경제학자의 저서를 들추어 본다면 그 학자는 반드시 ‘생산’에서부터 시작한 것을 발견할 것이다. 아담 스미스로부터 맑스에 이르기까지 모든 경제학자는 이 방식으로 진출하였다. 그러나 생산을 지도한 것은 욕구의 연구에 있지 않느냐”하였다.

그리고 다시 “생산을 가지고 말한다면 엄밀한 의미에서 가치의 척도는 있을 수 없는 것이다. 노동을 그 결과에 의하여 계량한다는 것은 더 할 수 없는 큰 배리(背理)에 유도하는 것이다. 전체의 노동을 분할하여 그 분수를 노동을 위하여 비(費)한 시간 수에 의하여 계량한다는 것은 우리를 큰 배리에 유도하는 것이다. 그러면 여기에 남는 한 가지는 욕구를 노동위에 얹는 것이다. 그리고 먼저 제일로 생존권을 인정하여야 하는 것이다.”라고 말하였다.

크로포트킨에 의하면 경제과정의 제일의 출발점은 ‘소비’이요 생산은 아니다. 즉 소비가 경제활동의 근본원리를 정하는 것이요, 생산이 근본원리가 될 수 없는 것이다. 만일 생산이 근본원리가 된다면 그것은 개인의 욕구를 기준으로 하지 않고 개인보다도 추상적인 어떠한 가공의 것을 기준하게 되는 것이다.

개인의 욕구는 개인의 그 사람에게 있어서는 가장 직접 되는 경험이요, 기타의 것은 모두 간접된 경험이다. 그러므로 만일 개인의 욕구를 경제활동의 기준으로 하지 않으면 그 경제활동은 간접경험을 기준으로 하는 것이니 말하자면 기준으로 할 것을 기준으로하지 않는 것이 된다. 왜 그러냐 하면 직접 되는 경험이야말로 기준이 될 자격이 있는 것이니, 직접으로부터 간접에 나아가는 것은 정당한 일이다. 간접으로부터 직접에 나아가는 것은 반드시 허위를 낳는 까닭이다.

그리고 직접경험은 개인이 자기 자체 속에서 경험하는 것이니, 그것은 개인의 욕구 이외 아무것도 아니며, 이와 반대로 개인이 자기 이외에서 경험한 것이 간접경험이니 이것은 직접경험에 종속할지언정 결코 주위에 설 수 없는 것이다. 즉 크로포트킨의 말을 빌어 본다면 “우리는 자유로운 개인으로부터 출발하여 자유로운 개인에 도달하려는 것이요, 국가로부터 개인에 천강하려고 하지 않는다.”는 것이다.

이와 같이 개인의 욕구를 경제활동의 기준으로 하려면 소비로부터 생산에 나아가는 과정을 경제활동에 취하지 않으면 안 된다. 종래의 경제학에 있어서는(스미스로부터 맑스에 이르기까지) 생산 ― 분배 ― 소비 이러한 순서로 되어 있으나 크로포트킨에 있어서는 소비 ― 생산 ― 분배 이와 같은 순차로 경제과정이 진전하지 않으면 안 되게 된다.

‘개인의 욕구가 경제학의 출발점이 될 때에는 가장 철저한 경제적 방식에 의하여 만인의 욕구를 만족케 할 조직 즉 공산제도에 도달키에 실패하지 않는다’고 그가 말한 것은 이러한 견지에서 온 것이다.

만인의 만족이라는 것은 만인의 욕구를 평균하는 것도 아니며, 만인의 욕구를 다수결로 한다는 것도 아니다. 만인의 일인, 일인의 욕구를 만족케 한다는 것이니, 다시 말하면 개인의 욕구의 만족을 기도(企圖)하는 것이다. 여기에 공산주의의 근본원칙이 있는 것이다.

위와 같은 입장에서 가치의 문제를 논한다면 그것은 노동량 생산관계가 가치를 결정하는 것이 아니라, 소비관계 개인의 욕구가 가치를 결정하게 된다고 아니할 수 없다. 그러나 소비관계 개인의 욕구가 가치를 결정한다면 그것은 결국 주관적일 뿐으로 가치는 절대로 계량될 수 없는 것이다. 그러면 무엇이 가치를 계량하느냐 하는 반문이 혹 있을는지 모르나 왜 가치를 계량하지 않으면 안 되는가? 그 이유를 먼저 우리가 생각해보지 않으면 안 된다.

가치의 계량이 필요하게 되는 것은 생산품이나 노동이 교환될 때에 한해서의 일이다. 그러므로 생산품이나 노동을 교환할 필요가 없는 분산제도(지방분산적 공산제도)에 이르러서는 가치의 계량은 필요가 없는 것이다. 말하자면 가계량(可計量)의 가치는 일체 없어지고 불가계량의 가치가 발생하는 것이다. 자본주의와 공산주의(맑시즘)의 경제학에는 자연과 재(財)가 구분되어 있으나 아나키즘에서는 자연과 재와의 구분은 없는 것이다.

스미스와 맑스에 의하면 공기는 무가치한 것이나, 크로포트킨에 있어서는 공기는 무한한 가치가 있는 것이다. 동시에 미곡, 주류, 포목, 연초 등도 무한한 가치가 있는 것으로 가치는 불가계량인 것이다. 가계량의 가치가 존재하는 한에 있어서 사회는 절대로 공산제가 될 수 없는 것이다.

“만일 우리가 현재의 생산방식에 의한 취득과 잉여가치와를 지목하여 개인의 욕구의 만족과 생산과가 일치하느냐 않느냐를 검토하지 않으면 우리는 필연적으로 자본주의에 도달하며 잘가야 집산주의 밖에 도달할 수 밖에 없게 된다.” (『빵의 약취』- 245항)

그러므로 기술한 바와 같이 가치는 결핍에 의하여 결정되는 것도 아니며 ―(자본주의)― 노동에 의하여 결정되는 것도 아니라(맑스주의)가치는 실로 개인의 욕구에 대한 응불응 여하에 의하여 결정되는 것이다. 즉 가치에는 보편적 타당성이 있는 것이 아니라 가치 그 자체에 있어서만 타당한 것으로 절대로 계량할 수 없는 것이다. 이와 같은 가치가 이미 불가계량의 것인 이상 가치를 따로 소유하지 못하게 되는 것이니 즉 이에서 완전한 공산제가 되는 것이다.

이와 같은 불가계량의 가치는 분업사회에 있어서는 절대로 실현될 수 없는 것이다. 그러나 여기에서 분업이라는 것은 생산상 분담작용을 들어 말하는 것은 아니다. 생산상 그 작용을 분담적으로 하는 것은 절대 필요한 것이다. 그러나 근대적 생산방식에 의한 소위 분업이라는 것은 생산상 필요에 의한 분담작용과 다른 것으로 아래와 같은 특징을 가지고 있다.

위와 같은 특징을 가진 분업제도 하에서는 개인의 욕구를 생산에 표현할 수는 절대로 없게 되는 것이니 그것은 생산을 위한 생산밖에는 될 수 없는 것이다. 따라서 상호의 이해를 타산(打算)하게 되는 즉 가계량의 가치가 필연적으로 행하게 될 것은 재론할 필요가 없는 것이다.

그러므로 개인의 욕구를 생산에 표현키 위하여는 ‘자기 혼자만이 필요한 것은 자기 혼자서 만들고 여러 사람과 함께 필요한 것은 여러 사람과 함께 만든다’는 즉 이것을 가능케 하는 경제 조직이 아니면 안 되는 것이니 이것은 분산제도 밖에는 없는 것이다.

만일 개인의 욕구를 생산에 표현할 수 없는 경제조직하에서 생활을 한다면 그 조직하에 있는 경제과정은 필연적으로 생산으로부터 소비에(간접으로 부터 직접)나아가게 되며, 노동량에 의하여 가치를 계상(計上)하게 될 것은 기술한 바와 같거니와 그것은 결코 진정한 의미의 공산제가 될 수 없는 것이다. 그러나 이에 반하여 분산제도는 소비로부터 생산에 향하는 경제과정을 취하므로 개인의 욕구는 그것을 생산에 표현케 되며, 그 가치는 노동량에 의치 않고 개인의 욕구에 의하여 결정되는 불가계량의 것이 되는 것이니 즉 필요에 의하여 향수(享受)하며 능력에 의하여 노동한다는 것이다.

이와 같은 제도 즉 필요에 의하여 향수하는 분배법 이외의 분배법은 약탈법이 아니면 보수법이다. 착취 또는 약탈에 의하여 생산품을 취득하거나 그렇지 않으면 노동량에 의하여 분배되는 임은제도 밖에는 될 수 없다.

노동량에 의한 분배법이 부당 불합리하다는 것은 전장에서 이미 비판한 바 여기서는 중복치 않거니와 노예생활을 영속하여 온 우리는 흔히 개인의 욕구라 하면 방종무질서한 것처럼 사료되나 개인의 욕구같이 정확하며 타당적인 것은 없으며, 노동량이라 하면 바로 정확하며 타당적인 것 같이 생각하기 쉬우나 노동량처럼 부정확하며 무계량한 것은 없는 것이다. 왜 그러냐 하면 인간이 기계가 아니라 생물인고로 거기에는 여러 가지의 특이한 점이 존재하는 것이니 예를 들면 열심과 불열심 근면과 태만 피로와 상쾌 건강과 불건강 등의 특이한 사정은 일일이 그 사람들의 노동에 직접 영향을 주는 것이다. 뿐만 아니라 그 사람의 생활 전체 개성 전체가 그 노동위에 작용하고 있는 것이다.

그러므로 노동을 시간에 의하여 계량한다면 그 모든 특이한 작용을 재단하여 인간을 모두 동일형의 기계로 취급하여야만 될 것이니, 가치를 노동량에 의하여 계량하려면 인간이 기계가 되기까지는 절대로 정확히 될 수 없는 것이다.

그러나 이와 반대로 개인의 욕구는 개인의 생명의 욕구와 동일한 것이므로 그 사람의 생명의 필연적 작용 이외에는 나아가지 않는 것이다. 생명의 필연적 작용으로부터 일어나지 않은 욕구는 없는 것이니, 생명은 자연이며 그 필연적 작용도 자연이므로 거기에는 광적태도는 있을 수 없는 것이다. 탐욕, 성욕, 지식욕의 모든 것은 생명의 필연적 작용이니, 개인의 생명 중에 숨어 있는 그대로 유로(流露)인 것이다.

그러면 왜 인간은 그릇된 욕구 쓸데없는 허욕을 일으키고 있느냐? 인간은 부정한 행위를 하고 있느냐? 하면 그것은 개인의 욕구로부터 발생한 것이 아니다. 사회의 병리로부터 발생한 것이다. 개인의 욕구를 기준으로 하지 않는 사회 조직하에 있어서는 개인의 욕구가 무시됨으로 그것에서 병원(病源)이 발생하는 것이니, 이 병리에 의하여 제종(諸種)의 죄악에 따라 일어나게 되는 것이다.

그러므로 개인의 욕구가 부자연한 사회로부터 해방될 때에 비로소 그것은 자연의 약속대로 움직일 것이니, 이와 같이 개인의 욕구가 자연의 약속대로 움직여서 그것이 만족케 되는 곳에 자유가 있게 되며 이러한 경제조직은 지방적 분산제도에서만 가능한 것이다.

될 수 있는 대로 간략히 쓰자는 것이 너무 길어진 것만은 독자 제씨와 귀중한 지면을 위하여 미안하다. 그러므로 이것으로써 끝을 마치려하거니와 강허봉 군의 이의가 아직도 남아 있다면 시간이 허하는 대로 고를 달리하여 타일 또 집필할 것을 미리 약속하여 둔다.

◈ 우상의 문제에 대하여 ◈

전언

1. 강군의 무지와 궤변

2. 이 현상의 해석은 여하(如何)

3. 맑스의 노동가치설

4. 크로포트킨의 경제관

◈ 우상의 문제에 대하여 ◈


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◈ 우상의 문제에 대하여 ◈
《카탈로그》 본문	1930.3.25~ 권구현